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Bhagavad Gita

Posted by on 22. November 2011

Die Bhagavad Gita (Sanskrit, f., भगवद्गीता, gītā – Lied, Gedicht; bhagavan – Herr, Gott; „der Gesang Gottes“), verkürzt auch nur Gita, ist eine der zentralen Schriften des Hinduismus. Sie hat die Form eines spirituellen Gedichts. Der vermutlich zwischen dem fünften und dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert entstandene Text ist eine Zusammenführung mehrerer verschiedener Denkschulen des damaligen Indien auf Grundlage der Veden, der Upanishaden, des orthodoxen Brahmanismus, des Yoga u. a. m., steht aber den Upanischaden gedanklich am nächsten.

Hindus betrachten die Lehren der Bhagavad-Gita traditionell als Quintessenz der Veden. Beim Studium ergeben sich oft scheinbare Widersprüche: Während einige Stellen anscheinend einen Dualismus lehren – die Zweiheit von Natur und Geist, von Gott und Mensch –, lehren andere die Einheit. Durch diese unterschiedlichen Auslegungsmöglichkeiten ist das Gedicht Mittelpunkt für die verschiedensten Glaubensrichtungen. Die Gita, wie sie in Indien verkürzt genannt wird, besteht aus 700 Strophen, die auf 18 Gesänge bzw. Kapitel verteilt sind. Sie ist Teil des etwa 100.000 Strophen umfassenden Epos Mahabharata und umfasst die Gesänge 25 bis 42 des 6. Buches.

Der größte Teil des Werkes besteht aus 2 Verszeilen, die aufeinanderbezogen sind. Jede Verszeile setzt sich aus zwei achtsilbigen Reihen zusammen. Beispiel (1. Gesang, Vers 47):

Und Arjuna sank leiderfüllt (8 Silben)
Auf seines Wagens Sitz zurück, (8 Silben)
Der Bogen glitt ihm aus der Hand, (8 Silben)
Und Gram umflorte seinen Blick. (8 Silben)

In einigen Strophen wird von diesem Metrum ohne erkennbaren Grund abgewichen.

Nach Aussage des Indologen Helmut von Glasenapp lässt sich die Treffsicherheit des Ausdrucks und der Hauch des Weihevollen, die dem Urtext eigen sind, nicht voll übertragen. Eine weitere Schwierigkeit besteht bei der Übersetzung darin, dem Original treu zu bleiben und dennoch Metrum und Reim zu erhalten.

Krishna, der Lehrer

Es handelt sich um eine Selbstoffenbarung Krishnas, der sich vor Beginn eines großen Krieges, welchen das Mahabharata ausführlich beschreibt, auf dem Schlachtfeld von Kurukshetra dem Fürsten Arjuna als göttliches oder kosmisches Selbst zu erkennen gibt.

Entsprechend der hinduistischen Mythologie leben wir jetzt im Kali-Yuga dem „dunklen, schwarzen Zeitalter“, das nach Krishnas Tod begann (3102 v. Chr.). Von Krishna heißt es, er sei gekommen, um den Menschen jene ethischen und philosophischen Unterweisungen zu geben, die für die Zeit dieses Yuga notwendig seien. In Kapitel IV, 7-8 verspricht Krishna, immer wieder zu inkarnieren:

„O Sohn des Bharata, so oft ein Niedergang des Dharma (Rechtschaffenheit, Tugend) und ein Überhandnehmen von Ungerechtigkeit und Laster in der Welt eintritt, erschaffe ich mich selbst unter den Kreaturen. So verkörpere ich mich von Periode zu Periode für die Bewahrung der Gerechten, die Zerstörung der Boshaften und die Aufrichtung des Dharma.“

Krishna kommt in der Bhagavadgita, je nach Kontext, unterschiedliche Bedeutung zu: Einmal wird er als das kosmische Selbst angesehen, das alles Lebende durchdringt; ein anderer Aspekt ist die Bedeutung als innere Göttlichkeit, die eine Reflexion des kosmischen Selbstes in jedem Lebewesen ist. Eine dritte Funktion ist die des spirituellen Lehrers.

Hintergrund

Die Lehren der Bhagavad-Gita sind eingebettet in einen umfangreichen episch-dramatischen Kontext, in das Epos „Mahabharata“ (Großes Indien). Die Söhne des Fürsten Pandu werden von ihrem Onkel Dhritarashtra aus dem Stamm der Kurus und von dessen Söhnen um ihren rechtmäßigen Thronanspruch betrogen und immer wieder Verfolgungen ausgesetzt. Schließlich kommt es auf dem Schlachtfeld von Kurukshetra, der „Stätte der Kurus“, zu einer großen Schlacht. Arjuna, der dritte der Söhne des Pandu, befindet sich in einem persönlichen Konflikt zwischen der Zuneigung zu seinen Verwandten auf der Gegenseite und seiner Pflicht als Fürst und dem rechtmäßigen Anspruch seiner Familie auf Land und Thron. Er ist „von Furcht überwältigt“ und weigert sich zu kämpfen. Auf seinem Streitwagen (sanskrit: Ratha) befindet sich Krishna als Wagenlenker. Dieser versucht Arjuna durch religiös-philosophische Unterweisung aus seinem Zwiespalt zu befreien und zum Kampf zu bewegen.

Mag es auch einen historischen Hintergrund für diese Schlacht geben, der Text der Bhagavadgita ist nicht als geschichtlich zu betrachten. Viele Hindus sehen ihn als Allegorie. Eine mögliche und weit verbreitete Sichtweise ist, dass es sich um ein Zwiegespräch handelt zwischen der inneren Göttlichkeit, verkörpert durch Krishna, und der menschlichen Seele, die Arjuna darstellt: das Schlachtfeld sei das Leben, und die feindlichen Heerscharen, gegen die Arjuna antreten muss, verkörperten die menschlichen Schwächen, die besiegt und überwunden werden müssten. Neben dieser sich auf das Individuum beziehenden Deutung ist es möglich, der Bhagavadgita eine Deutung zu geben, die sich auf die Menschheit als Ganzes bezieht. In dieser evolutionären Anschauung ist die Schlacht ein Aufeinandertreffen der asurischen, egoistischen Kräfte mit denen der göttlichen Ordnung. Arjuna und seine Mitstreiter werden in diesem Bemühen von Krishna, dem Avatar, angeführt und unterstützt.

Das Bild der Kutsche mit Krishna als Wagenlenker und dem verzweifelten Arjuna ist ein bekanntes und weit verbreitetes Motiv darstellender Kunst und als Wandschmuck in vielen Hindu-Haushalten zu finden. Eine populäre Deutung dieses geistigen Bildes enthält die Katha-Upanishade:

Erkenne den Atman als den Herrn der Kutsche. Der Körper ist der Wagen, die Buddhi (Vernunft) der Wagenlenker und das Denken die Zügel. Die Sinne sind die Pferde, die Objekte die Wege.(II.3–4)

Spirituelle Tradition

Die Gita fußt auf einer spirituellen Tradition, die sich von den ältesten indischen Verssammlungen, dem Rig-Veda bis hin zu den Upanischaden, erstreckt. Sie akzeptiert dabei im Grundsatz die spirituellen Überlieferungen; kritisiert aber auch bestimmte Vorstellungen, und geht in ihren höchsten spirituellen Inspirationen über das vergangene Wissen hinaus. Insbesondere gibt sie Bhakti Yoga und Karma Yoga einen neue, bisher ungenannte Wertschätzung.

Im zweiten Gesang der Gita wird eine Geisteshaltung kritisiert, die sich durch rituelle Opfer an die Götter ein besseres Leben im Jetzt und im späteren Jenseits erwerben will. Es heißt:


Und töricht sich dem Blumenwort
Der heil’gen Veden anvertraut,
Wer voll von Wahn Genuss erstrebt
Und himmliche Glückseligkeit,
Gelangt niemals, o Pritha’s Sohn,
Zur Ruhe und Beständigkeit.

Stattdessen pocht sie auf die Wahrheit, die in eigener Selbsterkenntnis gewonnen wird.

Den Nutzen, den ein Brunnen hat,
Wenn rings ist überschwemmt das Land,
Nur solchen Nutzen hat die Schrift
Für den, der höchste Weisheit fand.

Formulierungen aus den Upanischaden, die ihrerseits ebenfalls die älteren Schichten der Veden kritisierten, werden stattdessen nahezu wortwörtlich wiedergegeben. So zitiert sie Stellen aus dem Svetasvatara-Upanischad und dem Katha-Upanischad.

Den Weg der Askese lässt die Gita zwar gelten; gibt aber ihrerseits einem Tätigsein in der Welt den Vorzug. So heißt es in Vers 5.2:

Entsagung zwar und Tätigkeit,
Sie führen beide wohl zum Heil,
Doch wird vor dem Entsagenden
Dem Tätigen der Preis zuteil.

Quelle: Wiki

Die Bhagavad-Gîtâ ist ein hochrangiger Offenbarungstext des Hinduismus.

Natürlich sind nicht nur die drei vorderasiatischen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – auf „Offenbarung und Buch“ gegründet, sondern vom Rgveda an (also seit dreitausend Jahren) bereits die alte Brahmanische Religion; mit der Bhagavad-Gîtâ aber findet weit über den Brahmanenstand hinaus auch die Ausbildung des gesamt-indischen Religionslebens zum volkstümlicheren Hinduismus ihren ureigensten Offenbarungstext (und gehört deshalb in der Sicht der Brahmanen nicht eigentlich in den Kernbereich der Offenbarung, in die „Shruti„, das durch „Hören“ als Inspiration Aufgenommene, sondern in die „Smrti„, das im „Gedächtnis“ als Tradition Hinzugefügte). Ein Sich-Offenbaren der Gottheit findet sich hier nicht nur in Form inspirativer Sprüche, nicht nur in der Transparenz der ganzen Natur für die in ihr sich mitteilende Allbewußtseins-Sonne, sondern im Höhepunkt (Kapitel 11) als Theophanie der sich mitteilenden all-einen Wirklichkeit selbst.
Dieses Lehrgedicht, diese in Versen sich Schritt für Schritt enthüllende Selbstoffenbarung Gottes, steht also am Anfang der Entwicklung der indischen Religionen zu den großen monotheistischen Bewegungen einer mehr an Yoga und Erkenntnis orientierten shivaitischen Richtung zum einen und einer mehr gefühlshaft („bhakti„) bestimmten vishnuitischen Religion zum andern.
Mit Shiva (Maheshvara) einerseits oder mit Vishnu, verehrt unter den Namen seiner irdischen Inkarnationen Rama und Krshna, andererseits sind in diesen beiden großen Ausrichtungen der indischen Religionsvielfalt nicht schlichtweg der zerstörerische und der erhaltende Aspekt der hinduistischen Dreigestalt („Trimûrti„) des alles-seienden Gottes gemeint (wie sie von den Bildern des die Welt zertanzenden Shiva und des die Welt erträumenden, liegenden Vishnu bekannt sind), sondern eben diese alles-seiende, in allem sich zur Erscheinung bringende, an-sich-seiende Ichheit des Ganzen selbst.
Vishnu-Verehrer (Vaishnavas) neigen allerdings mehr zur Betonung der Individualität, der Persönlichkeit des Höchsten, Shiva-Schüler mehr zur Versenkung in das überpersönliche Absolute, in „das Eine jenseits der sieben Rshis“, wie es in den älteren Upanishaden als brahman und âtman anvisiert worden ist. Wir fühlen uns an die Komplementarität und gegenseitige Befruchtung von Neuplatonismus und antikem Christentum erinnert, auch an die Rivalität der Dominikaner (aristotelisch-wissenschaftlich) mit den Franziskanern (platonisch-mystisch), etwa Thomas von Aquin einerseits und Bonaventura andererseits; oder die geradezu mathematischen und logisch bestimmten Konzepte der Rationalisten, etwa Spinozas Ethik, im Gegenpol zu Pascals eiferndem Bekenntnis zu dem „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“.
Aber so, wie zwischen Neuplatonismus und Christentum Origenes und Augustinus vermitteln, wie Leibniz zwischen „geometrischer Methode“ und barockem Persönlichkeits-Pathos eine Synthese findet, indem er die alte Monadenlehre des Neuplatonikers Proklos, das unendliche Ineinander der Weltinnenräume, der „Monaden“, ins Feld führt, so bildet auch die Bhagavad-Gîtâ eine integrative Mitte zwischen philosophisch argumentierendem Erkennen und religiös verehrender Hingabe.
Gott ist, erklärt sich und zeigt sich als das Ich aller Iche, also im eigenen Ich erkennbar; zugleich ist er als Bewußtsein des Alls, als beherrschendes, schöpferisches und allbelebendes Ich des Ganzen zu verehren, indem die liebende Seele des Verehrenden dieses Ich von allen Seiten als unendliches Du erlebt und nur im Sinne einer immer erneuerten Vereinigungssuche das als göttlich verehrte Sich-sein vom menschlich verehrenden „Du-bist“ unterscheidet.
 
 
Handlung
 
Über das Sich-Offenbaren des All-Ich hinaus ist die Bhagavad-Gîtâ im wesentlichen eine ethische Unterweisung, verbunden mit einer Erklärung dessen, was am Menschen ewig ist, wie er seine Handlungen zu verantworten hat, und wie er in Verantwortung seiner Handlungen (karma) durch die verschiedenen Lebensläufe zu gehen hat.
Der Kernsatz dieser Ethik ist schlicht wiederzugeben: Handle, ohne an den Früchten deiner Handlung zu hängen; also: handle opferfreudig, zielsicher, mit voller Seele, Hingebung, Sorgfalt, ohne dich durch das Schielen auf den Erfolg zum Straucheln zu bringen. So werden die Handlungen dem überbordenden Erscheinungsstrom des göttlichen Ausdrucks, des schöpferischen Überfließens eingegliedert. Ohne Sucht nach den Erfolgen ist der Täter frei von den bindenden Kräften der Handlung. Sie sind dem All-Täter übergeben, der sie durchlebt wie ein Künstler sein Kunstwerk, indem die Werke ihn durchkreisen als ihr Ziel, Höhepunkt und ihre Erfüllung.
 
 
Meditation
 
Die oft gehörte Behauptung, nur ein persönlicher Lehrer könne zu Yoga und Meditation anleiten, wird durch die Bhagavad-Gîtâ aufgehoben: In jedem Ich findet sich der innere Lehrer selbst, und sei es in Gestalt des unmittelbaren „Du“ der Vehrung, unendlich gesteigert in der Liebe zum allgestaltig-Unbegrenzten. Der klare Text weist immer neu darauf hin, gibt Anleitungen und Zielgedanken, gibt sich selbst als Meditationstext, in der dichterischen Gestaltung sogar als die Art von Tür, die wir in Kunst und Musik kennen, die Tür des ästhetischen Weges. Solche Türen und Wege (des Erkennens, Tuns, Unterscheidens, Verehrens, der Schönheit, der Pflicht usw.) werden in Gestalt einzelner „Yogas“ in jedem der 18 Kapitel als Thema genannt und dargestellt. Sogar das erste Kapitel, in dem Arjuna von seinem Wagenlenker Krshna auf die Verwandten gegenüber (in der Front der Feinde) hingewiesen wird und daraufhin in Verzweiflung ausbricht und entmutigt den Bogen sinken läßt, zeigt einen „Yoga“ auf, der in der existentialistischen Schule der abendländischen Philosophie als krisenhafter Durchbruch der „Existenz“ bekannt ist (Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Jaspers).
Wichtig ist vor allem, daß die Bhagavad-Gîtâ das ganze Guru-Unwesen angemaßter Yogalehrer in Mitteleuropa als überflüssig erkennen lassen kann: Der durchschnittliche Erwachsene kann lesen. Also kann er Inhalte vergleichen, kann das Gewäsch, die Erfahrungsarmut, die Wurzellosigkeit einer ganzen Guru-Hundertschaft von Seminar-Anbietern unmittelbar erkennen. Da ist nicht viel zu durchschauen.
Das Ich erkenne sich selbst – anderes ist nur Suche, Weg und Umweg; manches mag Sport sein.
Nun gut:

Insofern für eine Meditation Bilder oder Texte hilfreich sind, die in sich solch eine Transparenz oder Offenheit haben, daß der sich Versenkende durch sie hindurchschaut oder hindurchhört in das zeitlose Sichwissen, bietet die Bhagavad-Gîtâ Kapitel für Kapitel, Vers für Vers eine feindifferenzierte Fülle möglicher Richtungen und Ansätze („Yoga“ genannt, also „Vereinigung“, zumindest „Verbindung“). So eignen sich z.B. die Gedankengänge des zweiten Kapitels für die konzentrierte Selbstdiskussion der „Vereinigung durch Erkenntnis“, enthalten aber auch schlicht-gewaltige Versgruppen, die die Unzerstörbarkeit des âtman vergegenwärtigen (2,23 ff).
Die einzelnen Kapitel können als Stufenweg aufgefaßt werden, gipfelnd im 10. und 11. Kapitel, deren poetischer Überschwang den Leser geradezu in die Gottheit hineinreißt, statt ihn nüchtern seinen Yoga üben zu lassen. Also: „Meditationsbild“ ist für diese Theophanie gewiß eine Untertreibung; sie ist ein klares Fenster, eine offene Türe, in dieser unmittelbaren Göttlichkeit vergleichbar nur wenigen Texten der Weltliteratur, etwa dem Dào dê jing, vielleicht Jakob Böhmes Aurora, Meister Eckharts Predigten, Plotins Enneaden, dem Johannes-Evangelium. Im Unterschied zu den meisten – mit einer bedeutenden und in manchen Versen geradezu parallel formulierenden Ausnahme: Parmenides (DK B 8 entspricht gleich mehrfach dem Bhagavad-Gîtâ-Vers 2,16) – ist die Gîtâ dazu noch eine Dichtung, meist im Shloka, einem Doppelvers, der im ersten und dritten Viertel eher trochäisch (lang-kurz), am Ende des zweiten und vierten Viertels immer iambisch betont wird (also dort immer auf den betonten Längen endet). In diesem Punkt mag auch Angelus Silesius vergleichbar sein, der viele der Gedanken, die wir in der Bhagavad-Gîtâ finden, in knappe Zweizeiler gefaßt hat, mit ähnlichen Symmetrien, Stilfiguren und der gleichen ungeschnörkelten Deutlichkeit in der genauen Beschreibung des „Unbeschreiblichen“, und nicht zu vergessen das hochkonzentrierte und in Lautmalereien und kurzen Reimen binnengespiegelte Dào dê jing des chinesischen „Alten“ Lao-dsi.

Quelle: Hans Zimmermann, Görlitz